اشاره: وندی براون استاد فلسفه‌ی سیاسی است که دکترایش را از دانشگاهِ پرینستن گرفته است و در دانشگاه‌های کالیفرنیا، سانتاکروز و ویلیامز کالج درس داده است و در حال حاضر استاد دانشگاهِ برکلی است. حوزه‌ی مشغولیاتِ او شامل تاریخ نظریات سیاسی، نظریه‌ی اروپای قاره‌ای در قرن نوزدهم و بیستم، نظریه‌ی انتقادی و مطالعات فرهنگی است. شهرت او به خاطرِ درهم‌آمیختنِ نظریاتِ مارکس، نیچه، وبر، فروید، نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت و فوکو است و از این طریق به نظریه‌ای انتقادی در باب صورت‌بندی‌های قدرت، هویت سیاسی، مفهوم شهروندی و سوبژکتیویته‌ی سیاسی در دموکراسی‌های لیبرالِ کنونی است. او نگارنده‌ی کتاب‌هایی است چون مرد بودن و سیاست: قرائتی فمینیستی در نظریه‌ی سیاسی (۱۹۸۸)، حالات جراحت: قدرت و آزادی در مدرنیته‌ی متأخر (۱۹۹۵)، سیاست از درونِ تاریخ (۲۰۰۱)، کار در لبه: مقالاتی انتقادی در باب معرفت و سیاست (۲۰۰۵) است و کتاب بعدی او که به زودی منتشر می‌شود، بیزاریِ تنظیم‌کننده: رواداری در عصر هویت و امپراتوری است.
ک.ت.: یکی از امور پرجاذبه‌ی کتابِ مشهورِ شما، «حالاتِ جراحت»، درگیریِ خلاقانه و انتقادیِ شما با مفهومِ فوکوییِ مقاومت است. درکِ فوکو از رابطه‌ی میانِ آزادی و قدرت به شما این امکان را می‌دهد که شیوه‌هایی را بررسی کنید و نشان دهید که از آن طریق پروژه‌های سیاسیِ ظاهراً رادیکال یا مترقی توسط همان روابطِ قدرتی ساخته می‌شوند، و بازتابی ار همان روابطِ قدرتی هستند که ادعای تقابل با آن‌ها را دارند. این امر شما را به آن‌جا رهنمون می‌شود که «مسأله‌ی چگونگیِ تدوینِ گفتار یا دیسکورسی از آزادی» را مورد ملاحظه قرار دهید که «درخور آن است که پیکربندی‌های ضددموکراتیکِ امروزیِ قدرت را به پرسش می‌کشد». آرزوی شما به ایفای نقش در چنین گفتاری را چگونه می‌شود در پرتوی مسیر نظریِ علنی‌تر شما درک کرد؟ آیا می‌توان این نقش را به عنوان ریسمان محکمی تفسیر کرد که مضامین متنوعِ موجود در آثار شما تا امروز را به هم پیوند می‌دهد؟
و.ب: شاید آزادی مهم‌ترین ارزشی باشد که در کارهایی که در این بیست‌وپنج سال اخیر کرده‌ام، سیلان داشته است. پرسش شما مرا مجبور می‌سازد که در مورد پرسشِ «چرا» فکر کنم. اولین چیزی که می‌خواهم بگویم آن است که چیزی تقریباً عاطفی در تعلقات و دلبستگی‌های تجویزیِ فرد به نظریه‌ی سیاسی وجود دارد (حال فرقی نمی‌کند این فرد کانتی ناب باشد، هابرماسی یا فی المثل فیلسوفِ تحلیلی). من می‌توانم تفاسیر و شرح‌هایی روان‌کاوانه یا زندگی‌نامه‌ای از دلبستگی‌های خودم به شما ارائه دهم، یا شرح‌ها و تفاسیری دیگر، اما یکی از آن چیزهایی که تقریباً کل کار و آثار مرا به هم متصل می‌سازد، دل‌مشغولی با این موضوع است که چگونه می‌توان پرسشِ آزادی را به کانونِ توجه کشاند. با این حال، به شیوه‌ای معکوس، این بدان معنا است که باید قدرت را بیش‌تر در چارچوبِ استیلا، انقیاد، تابع کردن و سوژه‌سازی شرح و تفصیل داد نه در چارچوب نابرابری، توزیعِ نادرست [امکانات] یا حتی سوءاستفاده. منظورم این نیست که با این مفاهیمِ دوم هیچ کاری ندارم، اما پرسشِ استیلا و معکوسِ آن، یعنی آزادی، مرا بیش‌تر به خود جلب می‌کند. در نهایت، فکر نکنم کسی بتواند چنین مواضعی را توجیه کند؛ به نظر من کاملاً قابل احترام است که بیش‌تر نگرانِ برابری باشد تا آزادی. کاملاً قابل ستایش است که کسی نگرانِ آزادی فردی باشد در تقابل با من که علاقه‌ای ویژه به پروژه‌های جمعیِ آزادی دارم ـــ آزادیِ سیاسی‌ای که علاوه بر دیگر چیزها، شاملِ نظارت بر قدرت‌های اقتصادی و اجتماعیِ مشترک است. این همان جزئی از مارکس است که همیشه مرا به سوی خودش می‌خواند. کسانی هستند که مارکسی را دوست دارند که توزیع نادرستِ قدرت را به نقد می‌کشد و وعده‌ی برابری‌طلبانه‌ای را می‌دهد که کمونیسم می‌پروراند. این به جای خود اما من به توضیحی مارکسیستی از سرمایه علاقه‌مندترم، آن توضیحی که سرمایه را وجهی از استیلا می‌داند، نه فقط استیلا بر افراد بلکه استیلا بر کل جهان‌های بشری. من مارکسی را دوست دارم که تشریح می‌کند سرمایه چگونه و چرا ما را کنترل می کند به جای آن که ما آن را کنترل کنیم، مارکسی که این پرسش را مطرح می‌کند که معنای در کنترل بودنِ موجوداتِ بشری توسط زندگی اقتصادی چیست یا این که حداقل چرا کم‌ترین نظارت و برتری‌ای بر روابط اقتصادی دارند.
این موضوع در مورد دیگر نظریه‌پردازانِ همین سنتِ نظریه‌ی سیاسی صادق است. من همیشه عاشقِ آن جزئی از روسو بوده‌ام که می‌پرسد چگونه باید آزادی جمعی و فردی را با یک‌دیگر سازش داد. به نظر من همیشه این سؤال درستِ مدرنیته بوده است. مکتب فرانکفورت نیز در مورد مسأله‌ی آزادی برای من تعیین‌کننده بوده است، خصوصاً آرای مارکوزه. آن‌چه در مورد آثار مارکوزه برای من بسیار مهم بوده، مشغولیتِ او با پرسشِ استیلا بوده است، استیلا چه در لیبرالیسم و چه در سرمایه‌داری، چه در اشکال عقل، عقلانیت، فرهنگ، زیباشناسی و حتی در عشق.
به نظر من اصولاً آزادی مضمون آثار من بوده است، اما نمی‌توانم بی‌چون‌وچرا بگویم این همان چیزی است که من کاملاً دلبسته و مجذوبِ آن بوده‌ام. به نظر من این موضوع در پیش‌زمینه‌ی حجم عظیمی از آن‌چه در این یک‌ربعِ قرن اندیشیده‌ام و تبلیغ کرده‌ام، قرار داشته است. مضمونی چون «دلبستگی‌های زخم‌خورده» ناشی از میل به اندیشیدن به این بوده است چه چیزهایی به گریز از حتی میل به آزادی، مهار یا تحدید اراده به آزادی مجال می‌دهند.
ک.ت: می‌توانید کمی بیش‌تر در موردِ دل‌مشغولی‌تان به آزادیِ جمعی بگوئید؟
و.ب: ما نیازمند بازگشتِ دوباره به مارکس‌ایم. مارکس، در آثار اولیه‌اش، بر جدایی‌ناپذیریِ آزادی فردی و جمعی پافشاری می‌کند. می‌توان در آثار او چیزهای زیادی از منازعاتش با هگل در مورد این پروبلماتیک یا شاکله‌ی بحثی دید. در حالی که هگل [به مفهومِ] آگاهیِ فردی‌ای [معتقد است] که راهش را در طول تاریخ باز می‌کند و از این طریق به سوی آزادی حرکت می‌کند، مارکس ناممکن بودنِ آزادی بدونِ نوعی عمومی ساختن را مشاهده می‌کند، عمومی‌ساختنی نه فقط در وجوهِ تولید بلکه در تمامیِ شرایطی که موجدِ نابرابری و عدم آزادی برای افراد است. از همین رو درک مارکس از امر اجتماعی به مثابه گستره‌ای است که می‌باید انقلابی شود، که می‌باید دگرگون شود تا چیزی به غیر از فرمولاسیون‌ها یا قواعدِ آزادی فردی تولید کند. فوکو هم گویا با چنین مضمونی سروکار دارد. [به اعتقاد من] این انواع قدرت‌ها هستند که در امر اجتماعی جریان دارد ـــ حال چه برای مارکس این قدرت‌ها «سرمایه» باشند، چه به زعم فوکو، «انضباط» یا دیگر اشکالِ «قدرتِ زیست‌شناختی» باشند ـــ [پس باید] قدرت‌ها دگرگون شوند تا چیزی را ایجاد کنند به غیر از آزادی از این یا آن قدرت، آزادی از دولت، یا آزادی از هر چیزی که آدم را مفلوک و بی‌نوا می‌سازد. مفهومِ مارکسیِ آزادی با دیگران است که جالبِ توجه است. صدالبته مارکس این مفهوم را از ارسطو می‌گیرد اما خیلی خیلی آن را می‌پردازد؛ و همچنین روسو این مفهوم [ارسطویی] را به شیوه‌هایی کاملاً زیبا، هر چند در نهایت محدود، بسط می‌دهد. اگر قرار باشد از من بپرسید مهم‌ترین موضوعی که من در نظریه‌ی سیاسی به آن باور دارم، چیست، [جوابم آن خواهد بود که] این مفهوم که هیچ‌گونه امری به نامِ آزادیِ فردی وجود ندارد، این که آزادیِ بشری در نهایت همواره پروژه‌ی ساختنِ دنیا با دیگران است. این «حقیقت» به اصطلاحِ مارکس بیانگرِ طبیعتِ گونه‌ی ما است و به اصطلاح ارسطو، بیانگرِ شکلِ زندگیِ متمایزِ ما ـــ از همین رو است که ارسطو پولیس یا دولت‌شهر را «طبیعی»ِ نوعِ بشر می‌داند. این موضوع در ضمن مضمونی اسپینوزایی هم هست. بی‌شک، می‌توان شکل محدودی از رهایی را از طریق صورت‌بندی‌های آزادیِ فردی به دست آورد، اما به دلیلِ وابستگیِ درونی و متقابل و ارتباط ما انسان‌ها با یک‌دیگر، آن هم نه فقط در کار، بلکه در کلِ مجموعه‌ای از واسطه‌های دیگر، ما نمی‌توانیم آزادی را در مخالفت با [آزادی] بقیه بیابیم ـــ نهایتاً آزادی «با» [بقیه] خواهد بود. به نظر من این همان محرابی است که به لحاظ فکری من هنوز به پای آن نیایش می‌کنم.
ک.ک: در مقابل این سؤال چه خواهید گفت که ناسازه (پارادوکسی) از آن ایمان نشأت می‌گیرد، این که چگونه عملاً به آن آزادی با دیگران خواهید رسید اگر نیرو و قدرتِ تفاوت را به حساب آوریم؟ چگونه باید با رانه یا اشتیاق ناگزیر به آن شکلی از فردیت یافتن یا تشخیصِ انسجام نفسِ حاصل از تفاوت کنار آمد؟ آیا خواهید گفت که این آشوبی موجود در برنامه‌ریزیِ آن پروژه‌ی آزادی با دیگران است؟
و.ب: این مسأله‌ساز یا پروبلماتیکِ تفاوت است؟ مطلقاً. فکر کنم اگر دوباره به مارکس بازگردیم، او مسأله را زیاده از حد ساده کرده است، چرا که در نظر او کل پروژه‌ی آزادی با دیگران در مسأله‌ی کار ممکن می‌شود، نه در آن‌چه ما به عنوانِ چندگانگی و کثرتِ دیگر فعالیت‌هایی درک‌شان می‌کنیم که در عمل تفاوت در آن‌ها مصرتر از آن است که کیفیتی حل‌شدنی باشد. به قول معروف، [تفاوت] سرخرِ این پروژه است. از طرف دیگر، فکر نکنم تفاوت دست‌وپای این پروژه را ببندد یا اصلاً نابودش کند، بلکه تفاوت صرفاً مسأله را بغرنج می‌سازد. پروژه‌ی آزادی با دیگران به معنای آن نیست که فقط به نوع خاصی از شریک شدن در قدرت یا درگیریِ جمعی با قدرت‌هایی نظر داشته باشیم که زندگیِ ما را مقید می‌سازند؛ بلکه در ضمن مستلزمِ در نظر گرفتنِ امر نشناختنی، معمایی و معذب‌کننده است بدون این که به این حکمِ رادیکالِ آزادی فردی تسلیم شویم که «بیایید همه‌مان با تفاوت‌هایمان سمت آزادی برویم» انگاری این تفاوت‌ها طبیعی و غیرتاریخی‌اند. [پروژه‌ی آزادی] مستلزمِ سلوک با تفاوت‌ها نه صرفاً به عنوانِ پدیده‌ای اجتماعی بلکه به عنوانِ گستره‌ای از سوبژکتیویته [ذهنیت] و روان است، به عنوانِ گستره‌ای که قسمتِ اعظمِ نظریه‌ی سیاسی و اجتماعی تازه علاقه‌مند پرداختن به آن شده است.
ج.د: چه‌طور خواهید گفت که این پروژه به تاریخ و افق اومانیسم مرتبط است؟ مضمونِ آزادی برای مضمون اومانیسم امری حیاتی و تعیین‌کننده است، برای انسانی‌ساختنِ روابط اقتصادی، برای انسانی‌ساختنِ عدالت، نهادها و غیره. نقادی‌های انجام شده از «سوژه شدن» اغلب خود را ضداومانیستی می‌خوانند، اگر چه از ریشه چنین هم نباشند.
و.ب: من این سؤال را پنج سال پیش به شکل متفاوتی جواب می‌دادم. آن موقع مستقیم به انتقاد از اومانیسم حمله‌ور می‌شدم. اما حالا جواب متفاوتی می‌دهم. آن‌چه برای من در اندیشه به ایرادات وارد شده بر اومانیسم رخ داده است، و تقریباً دو دهه است که همه‌ی ما حسابی در آن غرق شده‌ایم، یافتن راه‌هایی برای بنیادزدایی و ذات‌زدایی کردن از خودِ مفهوم امر سیاسی و «موجود بشری» یا نفسِ سوژه‌ی انسانی، هر دو، است؛ در عین حال که هنوز به خود اجازه می‌دهیم به پروژه‌های سیاسی‌ای دلبسته و متصل شویم که در زمان‌های خاص مستلزمِ توصیفاتِ موقتی از امور خاصی چون استیلا یا رهایی‌بخشی است. در اینجا فوکو [به کمک‌مان می‌آید] و الگویی بسیار جالبِ توجهی ارائه می‌دهد، آن هم با تدوینِ آزادی به عنوانِ نوعی عمل یا رویه نه به عنوانِ دستاورد یا تضمین نهادینه. من به ضرس قاطع اعتقاد دارم که می‌شود در عین حال که به این ضرورت وقوف داشت که در تاریخ و سنتِ اومانیسم، چه به لحاظ مفهومی و چه به لحاظِ عملی، نادرستی‌هایی وجود دارد، از پروژه‌ی اومانیسم تعلق خاطری به تصریح برخی امکانات را نجات داد (نه آن که دوباره همان‌ها را به کار انداخت)، و این امکانات همان‌هایی نیستند که امروزه در اختیار داریم؛ و از همین راه برخی چیزها را به شکلی کاملاً موقتی رهایی‌بخش بنامیم. اما پرسش اینجا است که چگونه می‌توان به هر هدف سیاسی، حال هر چه می‌خواهد باشد، دلبسته ماند در حالی که این دلبستگی‌ها و تعلقات را امری تصادف و ممکن به امکان خاص و واجد خصلتی جزئی بدانیم و بپذیریم که دقیقاً همان موجوداتِ بشری‌ای که در این پروژه‌ها درگیرند [و هدف ما ان‌ها است]، آن‌ها که لطمه‌دیده‌اند یا با آن پروژه‌ها به شکلی بالقوه رها شده‌اند، ممکن است به شکلی متفاوت در نظر گرفته شوند، به شکلی متفاوت درک شوند، ممکن است به شکلی متفاوت بیان شوند. این پروژه‌ی دشواری است، می‌دانم، اما فکر کنم همانی هست که باید به آن بچسبیم.
ک.ک: شما در مقدمه‌تان بر سرِ کتابِ حالات جراحت، این پرسش را پیش می‌کشید که در درونِ کوشش‌های اخیر برای تدوین و بیانِ چارچوب‌های نظریِ دموکراتیکِ رادیکال، رادیکالیته کجا قرار دارد، سپس مثال‌هایی از نظریه‌پردازانی چون شانتال موفه و ارنستو لاکلائو می‌آورید. [اما] این نظریه‌پردازان آشکارا از مقوله‌ی سیاست رادیکال به عنوان سیاستی که انقلاب را دنبال می‌کند، دور شده‌اند ـــ [انقلاب به مثابه] دگرگونیِ تام و تمامِ جامعه به مفهومی ژاکوبنی. بر عکس، این‌ها در پی ایجاد سیاستی هستند که مانع تبلور مشخص و قطعیِ قدرت در چارچوب دموکراسی‌ها هستند، همچنان که مانعِ انواع دلبستگی‌ها به پروژه‌های رهایی‌بخشِ لایتغیری که شما همین حالا صحبتش را کردید. آن‌ها مدعی‌اند که بعد رادیکال [سیاست] در همان عدم تعینی قرار دارد که فطری یا درونیِ منطق دموکراسی و پروژه‌ی سرورانه یا هژمونیکی است که گویا آن‌ها هنوز بدان وفادارند. من به بدبینی شما به رادیکالیته‌ی پروژه‌ی آن‌ها خیلی علاقه‌مندم. امروزه، بخشی از دشواری در شناختِ دقیقِ چیزی است که سیاست رادیکال را می‌سازد. شما می‌توانید نوعی معرف ارائه دهید برای این که بدانیم اصطلاحِ «رادیکال» از منظر شما به چه معنا است؟
و.ب: این پرسش واقعاً پیچیده‌ای است؛ اما قبل از هر چیز، یک تصحیح کوچک ضروری است. من [در آن مقدمه] از لاکلائو و موفه اشکال نگرفته بودم که از پروژه‌ی انقلاب روگردانده‌اند. من فکر می‌کنم در این دوران غریب، محال است آدم به شکلی سالم و نامجنون دلبسته‌ی چیزی به اسم «انقلاب» باشد. ما چنان دلبستگی‌هایی را در دیگر قرون داشته‌ایم و ما اکنون رهسپار دیگر اشکال تغییر سیاسی هستیم. برعکس، دل‌مشغولیِ من [در آن کتاب] دقیقاً همان چیزی بود که در اول این مصاحبه حرفش را زدیم، یعنی در مرکز توجه قرار دادنِ برابری و در پس‌زمینه گذاشتنِ آزادی در پروژه‌ی آن‌ها است. فعلاً این مشاجره را کنار بگذاریم. در قلبِ پرسشِ شما این سؤال قرار دارد که آیا «چپ» باید چیزی چون دگرگونی امر اجتماعی را هدف قرار دهد یا نه، و شاید بهتر باشد این موضوع را مشخص‌تر سازیم و بپرسیم «آیا باید جایگزین ساختنِ سرمایه‌داری را در برنامه‌مان بگنجانیم؟» و پرسش دیگر که ممکن است کمی جدا از آن به نظر برسد ـــ امروزه وقتی اصطلاح «رادیکال» را به کار می‌بریم، چه منظوری داریم؟
بگذارید اول از پرسش دوم شروع کنم. چنان که همه می‌دانند، رادیکال یا ریشه‌ای از کلمه‌ی یونانیِ redix می‌آید و این موضوع را پیش می‌کشد که یک نظریه یا سیاست رادیکال باید هدفش را درک و به چنگ آوردنِ ریشه‌ی چیزی قرار دهد ـــ چیزی مثل یک مسأله، رنج، یا نظام اجتماعی. بی‌شک ما «پسایی‌ها» [پسامدرن، پساصنعتی و غیره] دیگر باوری به «ریشه‌ها» نداریم … یا شاید داشته باشیم؟ امروزه «رادیکال» در کلی اشکال متنوع به کار برده می‌شود. ما از «راستِ رادیکال» صحبت می‌کنیم، اما منظورمان از این اصطلاح آن نیست که آن‌ها به «ریشه» چسبیده‌اند، بلکه منظورمان این است که آن‌ها افراطی‌اند. امروزه مردم مدام از «یقینِ رادیکال»، «عدم‌تعین رادیکال» و نظایر آن سخن می‌گویند که به نظر من تلاشی است برای یافتنِ گرامری که تأکید کند اسمِ «رادیکال» در حال تعدیل است. اما کاربردِ [رادیکال] در آثار من برای متمایز ساختنِ رویه‌های سیاسی و فکری‌ای است که در چارچوبِ مجموعه واژگانِ لیبرالی تمرکز یافته‌اند از آن رویه‌های سیاسی و فکری‌ای که جای کمی را در حاشیه‌ها یا حتی نسبتاً بیرون از آن قاموس می‌یابند. چرا؟ در حالی که لیبرالیسم به هر حال خوبی‌هایی دارد، چیزی که ندارد چشم‌وگوشِ باز در برابر قدرت است. یکی از وجه مشخصاتِ عمیقِ لیبرالیسم آن است که ما را بدان‌جا می‌کشاند که بپذیریم هر جا که قرارداد اجتماعی‌ای هست، مسأله‌ی قدرت حل شده است. این پایه‌ای‌ترین استعاره‌ی غریبه‌ی قرارداد اجتماعی است: اگر در آغاز چیزی جز قدرت نیست ـــ جامعه جنگ همه علیه همه است، جنگ هر قدرتی با باقی قدرت‌ها ـــ همین که به قرارداد اجتماعی‌ای رسیدیم و جاری‌اش کردیم، مسأله‌ی قدرت را هم حل‌وفصل کرده‌ایم. و [در لیبرالیسم] این گونه به مسائل سیاسی دیگر می‌رسیم: عدالت، برابری تا چه حد در برابرِ آزادی باشد، دین تا چه حد در برابرِ رواداری باشد، این چه‌قدر باشد، آن چه‌قدر باشد، و غیره و غیره؛ اما قدرت به هیچ وجه مسأله نیست. اما در واقع، آن‌چه امروزه از بیش‌تر نقدهای «رادیکال» از لیبرالیسم آموخته‌ایم ـــ اینجا واژه‌ی رادیکال را استفاده کردم ـــ این است که انواع قدرت‌ها با حدت و شدت در نظام‌های لیبرالی جریان دارند، تمامی انواع قدرت، و [به این نقد می‌رسید] حال چه از دریچه‌ی عدسی‌های دلوز و فوکو بنگرید، یا از منظر سنتِ نظریه‌ی انتقادیِ مارکسیستی یا اندیشه‌ی اجتماعی-روان‌کاوانه‌ی چپ. آن‌چه لیبرالیسم می‌کند، اساساً دادنِ گرامری از سیاست است که قدرتِ بسیار بسیار کمی در آن موجود است. [در لیبرالیسم] قدرت اصلاً مسأله نیست مگر در سطح دولت، و اغلب در سطح کنش‌های دولت علیه دولت‌های دیگر. بنابراین کارآمدی اصطلاحِ «رادیکال» برای من تا حدی در مشخص ساختنِ شکلی از نقد است که در تفصیلش همان قدرت‌هایی را وارد می‌کند که لیبرالیسم مدفون می‌کند. از این منظر، «رادیکال» به عنوانِ روشی نظری از «لیبرال» متمایز می‌شود.
دومین عملکرد این اصطلاح توصیفی‌تر است و برای تفاوت گذاشتن میانِ دموکراسیِ لیبرال از دیگر انواع دموکراسی به کار می‌رود. از آن‌جا که لیبرالیسم معنای دموکراسی را تحت انحصار فردی خود قرار داده است (و حتی بدتر از آن، تا به آن حد که سرمایه‌داری معنای دموکراسی به انحصار فردی خود درآورده است)، بسیار مهم است که بتوانیم فضائل دموکراسی را جدا از شکل لیبرال-دموکراتیک آن شرح و تفصیل دهیم. دموکراسی رادیکال نشانگر این تمایز است و از دموکراسی در برابرِ سرقتِ آن توسط لیبرالیسم و سرمایه‌داری دفاع می‌کند. دموکراسی رادیکال به هیچ‌گونه شکل خاص از حاکمیت منجر نمی‌شود بلکه بر تقسیم قدرت میان دموس (مردم) پافشاری می‌کند. این اصطلاح بیانگرِ امکان حاکمیتی است که صرفاً از طریق نمایندگی [یا پارلمانتاریسم] حاصل نمی‌شود، از طریق واگذاردنِ قدرت به قانون‌گذاریِ نمایندگان [پارلمان]. دموکراسی لیبرال معادله‌ی میان دموکراسی و اجازه‌ی دولتی ـــ آزادی فردی ـــ را برهم‌می‌زند و در عوض به شکلی بنیادین بر تقسیم قدرت تأکید می‌ورزد؛ و از این منظر، دموکراسی «مدیریت‌شده»ی ما یا انواع دموکراسی‌های «خریداری‌شده» را دچار مشکل و تناقض می‌کند. این‌ها معدودی از خصائلِ دموکراسی رادیکال است. پس در اینجا ما به مفهوم رادیکال به عنوانِ حد نهایی یا افراط بازگشته‌ایم و در عین حال همچنان رادیکال را برای تفاوت گذاردنِ آن با لیبرال به کار می‌بریم. دموکراسی رادیکال دموکراسیِ افراطی است، قدرت نهایی یا افراطی برای دموس، در تقابل با آن‌چه در دموکراسی لیبرال شاهدش هستیم.
خب، حالا برگردیم سر اولین پرسش‌تان: آیا ما، به عنوانِ چپ، باید انقلابی‌ساختنِ امر اجتماعی و امر سیاسی را هدف قرار دهیم، آن هم با ادامه‌ی [پروژه‌ی] ملزم کردن خویش در نابودی یا تارومار کردن یا کنار گذاشتنِ سرمایه و سرمایه‌داری؟ در این نقطه، باید بگویم، از یک طرف، من فکر نکنم ممکن باشد حقیقتاً تصور آزادیِ سیاسیِ اساسی، استقلال یا خودگردانی و دموکراسی رادیکال را بدونِ این [پروژه] در سر بپرورانیم. از طرف دیگر، بهتر است همچنان این تصور و آرزو را بپرورانیم چون، در آینده‌ی کاملاً نزدیک یا بی‌واسطه، ما نگاه‌مان نه به سرنگون کردن سرمایه است نه به فروریختنِ آن از درونِ خودش. سرمایه شکلی است که مدام ریخت‌ها یا شکل‌های مختلف می‌سازد. سرمایه به شکلِ اعجاب‌آوری قدرتمند است. سرمایه همچنان به ابداع شیوه‌های جدیدی برای بقا و رونق ادامه می‌دهد، به پیکربندی دوباره‌ی جهان با تصویر خویش، به داغون کردنِ بیش‌تر حیات، به فرونشاندنِ مقاومت. با این مسأله باید چه کنیم ـــ این که ارزش‌های مترقی اندکی می‌توانند درون هر گونه شکلی از سرمایه تحقق یابند و این که سرمایه قدرتمندتر و منعطف‌تر از همیشه شده است؟
وندی براون، کریستینا کال‌گیت، جان دالتن، تیموتی رینر، کیت تیل
ترجمه: شهریار وقفی‌پور
